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1.23: Ética ambiental - Biología


INTRODUCCIÓN

El concepto de ética implica normas de conducta. El bien y el mal suelen estar determinados por la moralidad, y para cambiar la ética de toda una sociedad, es necesario cambiar la ética individual de la mayoría de las personas en esa sociedad.

Las formas en que los seres humanos interactúan con la tierra y sus recursos naturales están determinadas por actitudes y comportamientos éticos. Los primeros colonos europeos en América del Norte consumieron rápidamente los recursos naturales de la tierra. Después de que agotaron un área, se trasladaron hacia el oeste a nuevas fronteras. Su actitud hacia la tierra era la de un ética de la frontera. Una ética de frontera supone que la tierra tiene un suministro ilimitado de recursos. Si los recursos se agotan en un área, se pueden encontrar más en otro lugar o, alternativamente, el ingenio humano encontrará sustitutos. Esta actitud ve a los humanos como amos que administran el planeta. La ética de la frontera es completamente antropocéntrico (centrado en el ser humano), porque solo se consideran las necesidades de los humanos.

La mayoría de las sociedades industrializadas experimentan un crecimiento demográfico y económico que se basa en esta ética fronteriza, asumiendo que existen recursos infinitos para apoyar el crecimiento continuo de manera indefinida. De hecho, el crecimiento económico se considera una medida del desempeño de una sociedad. El difunto economista Julian Simon señaló que la vida en la tierra nunca ha sido mejor y que el crecimiento de la población significa mentes más creativas para resolver problemas futuros y brindarnos un nivel de vida aún mejor. Sin embargo, ahora que la población humana ha sobrepasado los seis mil millones y quedan pocas fronteras, muchos están comenzando a cuestionar la ética de la frontera. Estas personas se están moviendo hacia una ética ambiental, que incluye a los humanos como parte de la comunidad natural en lugar de administradores de ella. Tal ética impone límites a las actividades humanas (por ejemplo, el uso incontrolado de recursos) que pueden afectar negativamente a la comunidad natural.

Algunos de los que todavía se adhieren a la ética de la frontera sugieren que el espacio exterior puede ser la nueva frontera. Si nos quedamos sin recursos (o espacio) en la tierra, argumentan, simplemente podemos poblar otros planetas. Esta parece una solución poco probable, ya que incluso el plan de colonización más agresivo sería incapaz de transferir personas a colonias extraterrestres a un ritmo significativo. El crecimiento natural de la población en la Tierra superaría el esfuerzo de colonización. Un escenario más probable sería que el espacio podría proporcionar los recursos (por ejemplo, de la minería de asteroides) que podrían ayudar a sustentar la existencia humana en la Tierra.

ÉTICA SOSTENIBLE

A ética sostenible es una ética ambiental por la cual la gente trata la tierra como si sus recursos fueran limitados. Esta ética asume que los recursos de la tierra no son ilimitados y que los humanos deben usar y conservar los recursos de una manera que permita su uso continuo en el futuro. Una ética sostenible también asume que los seres humanos somos parte del entorno natural y que sufrimos cuando la salud de un ecosistema natural se ve afectada. Una ética sostenible incluye los siguientes principios:

  • La tierra tiene un suministro limitado de recursos.
  • Los seres humanos deben conservar los recursos.
  • Los seres humanos comparten los recursos de la tierra con otros seres vivos.
  • El crecimiento no es sostenible.
  • Los humanos somos parte de la naturaleza.
  • Los seres humanos se ven afectados por las leyes naturales.
  • Los seres humanos tienen más éxito cuando mantienen la integridad de los procesos naturales y cooperan con la naturaleza.

Por ejemplo, si ocurre una escasez de combustible, ¿cómo se puede resolver el problema de una manera que sea consistente con una ética sostenible? Las soluciones podrían incluir encontrar nuevas formas de conservar el petróleo o desarrollar alternativas de energía renovable. Una actitud ética sostenible frente a tal problema sería que si la extracción de petróleo daña el ecosistema, ese daño afectará también a la población humana. Una ética sostenible puede ser antropocéntrica o biocéntrico (centrado en la vida). Un defensor de la conservación de los recursos petroleros puede considerar que todos los recursos petroleros son propiedad de los humanos. Usar sabiamente los recursos petroleros para que las generaciones futuras tengan acceso a ellos es una actitud consistente con una ética antropocéntrica. Usar sabiamente los recursos para prevenir daños ecológicos está de acuerdo con una ética biocéntrica.

ÉTICA DE LA TIERRA

Aldo Leopold, un historiador naturalista y filósofo estadounidense de la vida silvestre, abogó por una ética biocéntrica en su libro, A Sand County Almanac. Sugirió que los humanos siempre habían considerado la tierra como una propiedad, al igual que los antiguos griegos consideraban a los esclavos como una propiedad. Creía que el maltrato de la tierra (o de los esclavos) tiene poco sentido económico o moral, por mucho que hoy el concepto de esclavitud se considere inmoral. Todos los seres humanos son simplemente un componente de un marco ético. Leopold sugirió que la tierra se incluyera en un marco ético, llamando a esto el ética de la tierra.

“La ética de la tierra simplemente amplía los límites de la comunidad para incluir suelos, aguas, plantas y animales; o colectivamente, la tierra. En resumen, una ética de la tierra cambia el papel del Homo sapiens de conquistador de la comunidad de la tierra a miembro simple y ciudadano de ella. Implica respeto por sus compañeros, y también respeto por la comunidad como tal ”. (Aldo Leopold, 1949)

Leopold dividió a los conservacionistas en dos grupos: un grupo que considera el suelo como una mercancía y el otro que considera a la tierra como biota, con una interpretación amplia de su función. Si aplicamos esta idea al campo de la silvicultura, el primer grupo de conservacionistas cultivaría árboles como coles, mientras que el segundo grupo se esforzaría por mantener un ecosistema natural. Leopold sostuvo que el movimiento conservacionista debe basarse en algo más que una necesidad económica. Las especies sin valor económico discernible para los humanos pueden ser una parte integral de un ecosistema en funcionamiento. La ética de la tierra respeta todas las partes del mundo natural independientemente de su utilidad, y las decisiones basadas en esa ética dan como resultado comunidades biológicas más estables.

“Todo está bien cuando tiende a preservar la integridad, estabilidad y belleza de la comunidad biótica. Está mal cuando tiende a hacer lo contrario ". (Aldo Leopold, 1949)

Leopold tenía dos interpretaciones de una ética: ecológicamente, limita la libertad de acción en la lucha por la existencia; mientras filosóficamente, diferencia la conducta social de la antisocial. Una ética da como resultado la cooperación, y Leopold sostuvo que la cooperación debería incluir la tierra.

HETCH HETCHY VALLEY

En 1913, el valle de Hetch Hetchy, ubicado en el Parque Nacional Yosemite en California, fue el lugar de un conflicto entre dos facciones, una con una ética antropocéntrica y la otra con una ética biocéntrica. A medida que se establecieron las últimas fronteras estadounidenses, la tasa de destrucción de los bosques comenzó a preocupar al público. El movimiento conservacionista ganó impulso, pero rápidamente se dividió en dos facciones. Una facción, liderada por Gifford Pinchot, Jefe Forestal bajo Teddy Roosevelt, abogó por la conservación utilitaria (es decir, la conservación de los recursos para el bien del público). La otra facción, liderada por John Muir, abogó por preservación de los bosques y otras áreas silvestres por su valor inherente. Ambos grupos rechazaron el primer principio de la ética fronteriza, el supuesto de que los recursos son ilimitados. Sin embargo, los conservacionistas estuvieron de acuerdo con el resto de los principios de la ética de la frontera, mientras que los conservacionistas estuvieron de acuerdo con los principios de la ética sostenible.

El valle de Hetch Hetchy formaba parte de un parque nacional protegido, pero después de los devastadores incendios del terremoto de San Francisco de 1906, los residentes de San Francisco querían represar el valle para proporcionar a su ciudad un suministro estable de agua. Gifford Pinchot favoreció la presa.

“En cuanto a mi actitud con respecto al uso propuesto de Hetch Hetchy por parte de la ciudad de San Francisco ... estoy completamente convencido de que ... la lesión ... al sustituir un lago por el actual suelo pantanoso del valle ... no tiene ninguna importancia en comparación con los beneficios que se obtendrán derivado de su uso como depósito.

“El principio fundamental de toda la política de conservación es el de uso, tomar cada parte de la tierra y sus recursos y ponerla en el uso que le sirva a la mayoría de la gente”. (Gifford Pinchot, 1913)

John Muir, fundador del Sierra Club y gran amante de la naturaleza, lideró la lucha contra la represa. Vio el desierto como si tuviera un valor intrínseco, separado de su utilitario valor para las personas. Abogó por la preservación de los lugares salvajes por su belleza inherente y por el bien de las criaturas que viven allí. El tema despertó al público estadounidense, que estaba cada vez más alarmado por el crecimiento de las ciudades y la destrucción del paisaje por el bien de las empresas comerciales. Los senadores clave recibieron miles de cartas de protesta.

"Estos destructores de templos, devotos del comercialismo devastador, parecen tener un perfecto desprecio por la naturaleza, y en lugar de levantar sus ojos hacia el Dios de las Montañas, elevarlos al Dólar Todopoderoso". (John Muir, 1912)

A pesar de la protesta pública, el Congreso votó a favor de la represa del valle. Los conservacionistas perdieron la lucha por el valle de Hetch Hetchy, pero su cuestionamiento de los valores estadounidenses tradicionales tuvo algunos efectos duraderos. En 1916, el Congreso aprobó el “Ley Orgánica del Sistema de Parques Nacionales, ”Que declaró que los parques debían ser mantenidos de una manera que los dejara intactos para las generaciones futuras. A medida que usamos nuestras tierras públicas, continuamos debatiendo si debemos guiarnos por el conservacionismo o el conservacionismo.

LA TRAGEDIA DE LOS COMUNES

En su ensayo, La tragedia de los comunes, Garrett Hardin (1968) analizó lo que sucede cuando los humanos no limitan sus acciones al incluir la tierra como parte de su ética. La tragedia de los comunes se desarrolla de la siguiente manera: Imagínese un prado abierto a todos. Es de esperar que cada pastor trate de mantener la mayor cantidad de ganado posible en los terrenos comunes. Tal arreglo puede funcionar satisfactoriamente durante siglos, porque las guerras tribales, la caza furtiva y las enfermedades mantienen el número de hombres y bestias muy por debajo de la capacidad de carga de la tierra. Finalmente, sin embargo, llega el día del ajuste de cuentas (es decir, el día en que la meta de estabilidad social largamente deseada se convierte en realidad). En este punto, la lógica inherente de los comunes genera sin piedad la tragedia.

Como ser racional, cada pastor busca maximizar su ganancia. Explícita o implícitamente, más o menos conscientemente, pregunta: "¿De qué me sirve añadir un animal más a mi rebaño?" Esta utilidad tiene componentes tanto negativos como positivos. El componente positivo es una función del incremento de un animal. Dado que el pastor recibe todos los ingresos de la venta del animal adicional, la utilidad positiva es casi +1. El componente negativo es una función del sobrepastoreo adicional creado por un animal más. Sin embargo, como los efectos del pastoreo excesivo son compartidos por todos los pastores, la utilidad negativa para cualquier pastor que tome decisiones en particular es solo una fracción de -1.

La suma de las utilidades lleva al pastor racional a concluir que el único camino sensato a seguir es agregar otro animal a su manada, y luego otro, y así sucesivamente. Sin embargo, todos y cada uno de los pastores racionales que comparten los bienes comunes llegan a esta misma conclusión. Ahí radica la tragedia: cada hombre está encerrado en un sistema que lo obliga a aumentar su rebaño, sin límite, en un mundo que es limitado. La ruina es el destino hacia el que todos los hombres se apresuran, cada uno persiguiendo sus mejores intereses en una sociedad que cree en la libertad de los comunes. La libertad en los bienes comunes trae ruina a todos.

Hardin pasó a aplicar la situación a los comunes modernos. El público debe lidiar con el pastoreo excesivo de las tierras públicas, el uso excesivo de los bosques y parques públicos y el agotamiento de las poblaciones de peces en el océano. Las personas y las empresas tienen prohibido utilizar un río como vertedero común de aguas residuales y contaminar el aire con contaminación. Hardin también recomendó encarecidamente restringir el crecimiento de la población.

La "Tragedia de los Comunes" es aplicable al problema ambiental del calentamiento global. Sin duda, la atmósfera es un bien común al que muchos países están vertiendo el exceso de dióxido de carbono de la quema de combustibles fósiles. Aunque sabemos que la generación de gases de efecto invernadero tendrá efectos dañinos en todo el mundo, seguimos quemando combustibles fósiles. Como país, el beneficio inmediato del uso continuo de combustibles fósiles se considera un componente positivo. Sin embargo, todos los países compartirán los efectos negativos a largo plazo.


1.23: Ética ambiental - Biología

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Filosofía ambiental después del fin de la naturaleza



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Perros vs lobos: ¿Es uno realmente mejor?

En sus fábulas, Esopo a menudo retrata a los lobos como traicioneros e innatamente malvados. Sin embargo, ¿los perros, a menudo considerados leales y buenos, son realmente tan diferentes de los lobos? En la fábula "Los perros reconciliados con los lobos", los lobos engañan a los perros para que los dejen entrar al redil para que todos puedan darse un festín con las ovejas, pero se vuelven contra los perros cuando están dentro. Si bien los lobos pueden haber engañado a los perros, los perros todavía estaban dispuestos a traicionar la confianza de su amo ante la perspectiva de tener la oportunidad de darse un festín con las ovejas. Esta idea se ve nuevamente en la fábula "El pastor y el lobo criados con los perros", donde se cría un cachorro de lobo junto con los perros de un pastor. En él, cada vez que el lobo mataba a una de las ovejas, se la comía con los perros. Por lo tanto, aunque los lobos a menudo se describen como intrínsecamente malvados en las fábulas, los perros no son muy diferentes. Si bien pueden servir a sus amos con lealtad, a veces son propensos a actuar como los lobos. Su domesticación puede haber eliminado la mayoría de los instintos que los harían actuar más como lobos, pero todavía tienen algunos de sus viejos instintos salvajes innatos. No es ser intrínsecamente malvado lo que hace que los lobos actúen como lo hacen, sino la necesidad de sobrevivir. Los perros no actúan como los lobos porque son cuidados por sus amos, aunque todavía son propensos a hacerlo cuando se les da la oportunidad y el incentivo, como la perspectiva de darse un festín con las ovejas.


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El material complementario electrónico está disponible en línea en https://dx.doi.org/10.6084/m9.figshare.c.3711964.

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1. Descripción general: cuestiones básicas, preguntas y distinciones

Muy poco en el estudio de la vida humana ha quedado sin tocar por los desarrollos de la biología evolutiva, y la investigación sobre la naturaleza de la moralidad no es una excepción. Con el reconocimiento de que nosotros, como todos los demás seres vivos, pertenecemos a una especie que ha evolucionado a través de la selección natural, llega el reconocimiento de que los procesos evolutivos también nos han moldeado profundamente. ¿Cuán profundamente?

Las explicaciones evolutivas son un lugar común cuando se trata de preguntas sobre nuestra naturaleza fisiológica y mdash por qué tenemos pulgares opuestos, digamos, o una postura bípeda. Pero incluso una breve mirada a otros animales ofrece innumerables ejemplos de adaptaciones psicológico y conductual rasgos y mdas apetitos por la comida o el sexo, respuestas al miedo, patrones de agresión, cuidado y vinculación de los padres, o patrones de cooperación y retribución, y estos rasgos también se explican mejor a menudo como adaptaciones biológicas, es decir, rasgos que evolucionaron a través de la selección natural debido a su capacidad de adaptación. efectos. (Veremos un ejemplo sorprendente que involucra el comportamiento cooperativo en la sección 2.2.) Esto plantea la pregunta: ¿hasta qué punto los rasgos psicológicos y de comportamiento humanos podrían reflejar de manera similar nuestra propia herencia evolutiva?

Cuando se trata de moralidad, la cuestión más básica concierne a nuestra capacidad de orientación normativa: nuestra capacidad de estar motivados por normas de comportamiento y sentimiento a través de juicios sobre como la gente debería actuar y responder en diversas circunstancias (Joyce 2006, Kitcher 2006a, b, 2011 y Machery y Mallon 2010). ¿Es esta capacidad humana una adaptación biológica, habiendo quizás conferido una ventaja selectiva a nuestros ancestros homínidos al mejorar la cohesión social y la cooperación? (& lsquoHominin & rsquo se refiere, como lo hacía & lsquohominid & rsquo hasta hace muy poco, a Homo sapiens junto con especies fósiles de simios a los que Homo sapiens están más estrechamente relacionados que nosotros con los chimpancés, estos incluyen los australopitecinos, especies extintas de Homo, etc., formando la tribu Hominini dentro de la subfamilia Homininae.)

Si es así, entonces sería parte de evolucionado la naturaleza humana emplear el juicio moral para gobernar el comportamiento humano, en lugar de una mera "apariencia de cultura cultural" impuesta artificialmente a una naturaleza humana amoral (de Waal 2006). Este sería un resultado significativo, y es solo el comienzo de las intrigantes preguntas que surgen en la intersección de la moralidad y la biología evolutiva. Los investigadores también están interesados ​​en la posibilidad de formas más específicas de influencia evolutiva. ¿Existen, por ejemplo, adaptaciones emocionales que influyen en el contenido de juicios morales y comportamiento, incluso hoy?

Por ejemplo, muchos de nosotros creemos que entre nuestros diversos deberes morales, tenemos deberes especiales y estrictos para con los miembros de la familia. ¿Podría esta "intuición esquomoral" ser atribuible, al menos en parte, a una tendencia evolucionada a favorecer a los miembros de un grupo de parentesco sobre otros, análoga a los rasgos similares en otros animales? Incluso donde las creencias morales están fuertemente moldeadas por la cultura, puede haber tales influencias evolutivas en el trasfondo: los rasgos psicológicos evolucionados pueden haber contribuido a dar forma a las prácticas culturales mismas, influyendo, por ejemplo, en el desarrollo de normas culturales de `` la familia primero '' que informan nuestros juicios. . De manera similar, con una tendencia más general a favorecer a los miembros de un grupo propio (cualquiera que sea su definición) sobre los de fuera.

Los tipos de preguntas anteriores, que están recibiendo una atención creciente en las ciencias, pertenecen todas a la moralidad entendida como un conjunto de fenómenos empíricos a explicar: es un hecho empírico sobre los seres humanos que hacemos juicios morales, tenemos ciertos sentimientos y nos comportamos de cierta manera, y es natural que las ciencias busquen explicaciones causales para tales fenómenos. Al mismo tiempo, sin embargo, es un asunto muy complejo y, a menudo, descuidado fuera de la filosofía, de modo que tales proyectos empíricos y explicativos están relacionados con los muy diferentes conjuntos de preguntas y proyectos perseguidos por los filósofos cuando indagan sobre la naturaleza y el origen de la moralidad.

Los filósofos morales tienden a centrarse en cuestiones sobre la justificación de las afirmaciones morales, la existencia y los fundamentos de las verdades morales y lo que la moralidad requiere de nosotros. Estas son muy diferentes de las preguntas empíricas que se persiguen en las ciencias, pero la forma en que respondemos a cada conjunto de preguntas puede tener implicaciones sobre cómo debemos responder a las otras. Como veremos, aunque los dos conjuntos de cuestiones son distintas, los proyectos científicos explicativos plantean desafíos potenciales para ciertas visiones filosóficas y, al mismo tiempo, la atención a las cuestiones filosóficas plantea dudas sobre algunas de las afirmaciones explicativas hechas en nombre de la ciencia. que a menudo depender de supuestos filosóficos controvertidos. El progreso en esta área no se logrará ni haciendo filosofía moral aislada de las ciencias ni quitando la moralidad de las manos de los filósofos y mirando la investigación científica de forma aislada. Más prometedor sería un examen cuidadoso de las formas en que los proyectos científicos y filosóficos se informan mutuamente.

1.1 Tres tipos de apelación a la evolución en la ética evolutiva

Hablar de & rsquo; ética lsquoevolucionaria & rsquo puede sugerir un campo de investigación bien definido, pero en la práctica puede referirse a cualquiera o todos los siguientes:

  1. Ética evolutiva descriptiva: apela a la teoría de la evolución en la explicación científica de los orígenes de determinadas capacidades, tendencias o patrones de pensamiento, sentimiento y comportamiento humanos. Por ejemplo: la apelación a la selección natural presiona en el pasado distante para explicar la evolución de una capacidad de orientación normativa, o más específicamente los orígenes de nuestro sentido de justicia o nuestro resentimiento hacia los tramposos. (Ver sección 2.)
  2. Ética evolutiva prescriptiva: appeals to evolutionary theory in justifying or undermining certain normative ethical claims or theories&mdashfor example, to justify free market capitalism or male-dominant social structures, or to undermine the claim that human beings have a special dignity that non-human animals lack. (See section 3.)
  3. Evolutionary Metaethics: appeals to evolutionary theory in supporting or undermining various metaethical theories (i.e., theories sobre moral discourse and its subject matter)&mdashfor example, to support a non-cognitivist account of the semantics of moral judgment (the idea that moral judgments do not purport to represent moral facts but instead just express emotions, attitudes or commitments), or to undermine the claim that there are objective moral values, or to cast doubt on whether we could have justified beliefs about such values. (See section 4.)

All three types of project have broadly to do with how neo-Darwinian evolutionary theory might bear on our understanding of ethics or morality. The driving questions, concerns, methodologies and implications, however, differ greatly among these three lines of inquiry.

Importantly, there are no simple or straightforward moves from the scientific projects in A to the philosophical projects in B or C. Arguments for or against such moves require difficult philosophical work. Moreover, philosophical issues relevant to C can have an important bearing on at least some of the scientific explanatory projects in A. This puts important constraints on how much can confidently be said in favor of such scientific explanations given ongoing controversy over the philosophical issues.

It is, for example, a matter of live debate in contemporary metaethics whether there are knowable moral truths&mdashcorrect answers to at least some questions about what is morally good or bad, right or wrong. If there are, as many philosophers (and non-philosophers) believe, then this will likely make a difference to the explanation of at least algunos of our moral beliefs and behaviors. Our belief in equal human dignity, for example, along with derivative beliefs about the wrongness of slavery or rape, might be sufficiently explained by our having grasped the moral truth that human beings have such dignity and so should not be treated as &ldquomere means&rdquo (see section 2.4). Similarly, the belief that we have moral obligations to mitigate suffering even among distant strangers might be explained at least in part by our having grasped the moral fact that pointless suffering is intrinsically bad and that this gives us good reason to mitigate it where we can.

If this is so, then scientists will be overreaching if they claim that &ldquocausal explanations of brain activity and evolution&hellipalready cover most known facts about behavior we term &lsquomoral&rsquo&rdquo (Wilson 1998, 54). Instead, a significant amount of moral judgment and behavior may be the result of gaining moral knowledge, rather than just reflecting the causal conditioning of evolution. This might apply even to universally held moral beliefs or distinctions, which are often cited as evidence of an evolved &ldquouniversal moral grammar&rdquo (Mikhail 2011). For example, people everywhere and from a very young age distinguish between violations of merely conventional norms and violations of norms involving harm, and they are strongly disposed to respond to suffering with concern (Nichols 2004). But even if this partly reflects evolved psychological mechanisms or &lsquomodules&rsquo governing social sentiments and responses, much of it may además be the result of human intelligence grasping (under varying cultural conditions) genuine morally relevant distinctions or facts&mdashsuch as the difference between the normative force that attends harm and that which attends mere violations of convention.

We will look in more detail later at this and other possibilities for explaining moral judgment and behavior. The point so far is just that there are plausible philosophical accounts of at least some moral judgment and behavior that appeal to independent exercises of judgment&mdashperhaps in grasping moral truths, or perhaps just in forming reflective commitments&mdashrather than to causal conditioning by evolutionary factors. There is a danger, then, of begging central questions if we draw general conclusions about &ldquothe&rdquo explanation of &ldquoour&rdquo moral thought and behavior based on scientific considerations&mdashas is common in discussions of scientific work in this area. We may instead need a plurality of explanatory models. The best explanation for deeply reflective moral judgments may look quite different from the explanation for unreflective psychological dispositions we share with other primates, and there may be mixed explanations for much that lies in between.

1.2 The Empirical and Normative Senses of &lsquoMorality&rsquo

As a final preliminary point, it is useful to clear up one persistent source of confusion in discussions of morality and evolution by distinguishing between two very different senses of &lsquomorality&rsquo and describing more explicitly the different sets of questions associated with them.

People coming from a scientific perspective, who are interested in descriptive evolutionary ethics, speak of morality as something to be explained scientifically&mdashas in familiar talk of &ldquohow morality evolved&rdquo. Here &lsquomorality&rsquo refers, as noted earlier, to a certain set of empirical phenomena, such as the observed capacity of human beings to make normative judgments, or the tendency to have certain sentiments such as sympathy or guilt or blame, or certain &lsquointuitions&rsquo about fairness or violence. Just as we can inquire into the origins and functions of other traits, such as human linguistic capacities, we can inquire into the origins and functions of the various psychological capacities and tendencies associated with &lsquomorality&rsquo.

The sense of &lsquomorality&rsquo in the above questions may be called the empirical sense of the term, and it is in this sense that scientists speak of &ldquothe evolution of morality,&rdquo using such tools as comparative genomics and primate studies to shed light on it (Rosenberg 2006 de Waal 1996 and 2006). Such explanatory projects will be discussed in section 2.

In contrast to the above, there is a very different use of the term &lsquomorality&rsquo in what may be called the normativo sentido. Consider the question: &ldquoDoes morality require that we make substantial sacrifices to help distant strangers?&rdquo Such a question arises from the deliberative standpoint as we seek to determine how we ought to live, and it is a normative rather than an empirical question. We are not here asking an anthropological question about some actual moral code&mdasheven that of our own society&mdashbut a normative question that might lead us to a new moral code. When we use &lsquomorality&rsquo in the normative sense, it is meant to refer to however it is we ought to live, i.e., to a set of norms that ought to be adopted and followed. [2]

Philosophers employ this normative sense of &lsquomorality&rsquo or &lsquomoral&rsquo in posing a variety of both normative and metaethical questions: What does morality require of us? Does morality have a purely consequentialist structure, as utilitarians claim? What kind of meaning do claims about morality in the normative sense have? Are there moral truths&mdashi.e., truths about morality in the normative sense&mdashand if so, what are they grounded in and how can we come to know them? Is morality culturally relative or at least partly universal? (Note that this is not the same as the anthropological question whether or to what extent morality in the empírico sentido varies from culture to culture.)

While morality in the normative sense is not an empirical phenomenon to be explained, there are still important questions to ask about how evolutionary theory may bear on it. Can we look to our evolutionary background for moral guidance, gaining insight into the content of morality in the normative sense (as claimed by proponents of prescriptive evolutionary ethics)? (Section 3) Does evolutionary theory shed light on metaethics, helping to resolve questions about the existence y naturaleza of morality in the normative sense (as claimed by proponents of evolutionary metaethics)? Does it, for example, lend support to nihilism (the idea that there is really no such thing como morality in the normative sense) or to skepticism (the idea that even if there are truths about morality in the normative sense we cannot know them, or at least could not know them if they were objective truths)? (Section 4)

Having distinguished various issues and questions, we may turn now to consider first the scientific explanatory projects concerning morality in the empírico sense.


1.23: Environmental Ethics - Biology

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Limitations of Virtual Conferencing

Virtual conferencing overcomes the 2 most pressing limitations of the traditional conference model: accessibility and carbon footprint. However, virtual conferences are not without limitations. Primary concerns surround the unreliability of technology, the effectiveness of communicating and networking online, and the general perception that virtual formats as networking tools will never replicate face-to-face interaction. However, we believe current technology, acceptance of next-generation communication tools, and concern for the environment are the catalysts needed to address these concerns.

Technological Difficulties

Although sophisticated communications technology is becoming increasingly accessible, running a virtual conference is not a straightforward task. The major technological difficulties of virtual conferencing include reliability and quality of delivery access to appropriate computing and internet and logistical issues, such as communicating across time zones (Erickson et al. 2011 Shirmohammadi et al. 2012 ). Simulcasting presentations is impractical in certain situations given time differences. For example, it is difficult to schedule when to contact delegates to discuss their presentation. One solution might be to request delegates to spend time addressing any questions or comments in the 24 h following their presentation. Other potential barriers to successful implementation include language differences and technical skill levels (Gunawardena et al. 2001 ).

Social Difficulties

Many argue that virtual technology can never truly replicate the social interactions required for effective networking (Anderson 1996 Chinowsky & Rojas 2003 Shirmohammadi et al. 2012 ). Indeed, it may be harder to bond with people without shaking their hand or sharing food at a conference dinner. Opponents of virtual conferences suggest that in-person contact is integral to developing codes of conduct and on-going collaboration, both of which virtual conferences struggle to achieve (Chinowsky & Rojas 2003 Welch et al. 2010 ). This may be because it is more difficult to fully engage with a virtual conference because the distractions of work and family commitments are still present in ways absent from in-person conferences (Bell & Shank 2006 ). However, the hub and node models address these issues by incorporating face-to-face interaction with virtual conferencing.


Abstracto

Although a number of scholars acknowledge the relevance of intergovernmental bureaucracies in world politics, International Relations research still lacks theoretical distinction and empirical scrutiny in understanding their influence in the international arena. In this article I explore the role of intergovernmental treaty secretariats as authoritative bureaucratic actors in global environmental politics. I employ organizational theories and sociological institutionalism for comparative qualitative case study research that traces variances at the outcome level of two environmental treaty secretariats, the secretariats to the Vienna Convention and the Montreal Protocol (“Ozone Secretariat”) and the UN Convention to Combat Desertification (“Desertification Secretariat”). While the organizational design of both secretariats is similar, their institutional histories and outcomes differ markedly. Looking for possible explanations for these differences I focus on the activities of both secretariats and how they relate to the authority they enjoy vis-à-vis the parties they serve.


Ver el vídeo: VALORES Y ETICA AMBIENTAL (Enero 2022).